Magnifica Humanitas — encyklika antymodernistyczna o głęboko teologicznym charakterze

Paul Airiau

Historyk zawsze czyta encyklikę z pewną przyjemnością, bo wie, że będzie mógł obserwować, jak papież po swojemu moduluje wspólny fundament Magisterium. Niekiedy trafia nawet na coś naprawdę nowego, nie tylko na recykling — bo co jakiś czas papieże muszą jednak uzasadnić perykopę ewangeliczną o panu domu, który wydobywa ze swego skarbca rzeczy nowe i stare (Mt 13, 52). Przy Magnifica Humanitas Leona XIV historyk nie wychodzi z kwitkiem ani pod jednym, ani pod drugim względem. Przy czym tym nowym nie jest sztuczna inteligencja — służy ona jedynie za pretekst do odświeżenia starych treści i zaproponowania odrobiny nowości.

Najwyraźniej uderza to, co stare: Kościół katolicki, przez swą głowę nauczycielską, daje wyraz fundamentalnej niezgodzie na zasady nowoczesności kształtujące ludzkie społeczeństwa od schyłku XVIII wieku. W ujęciu Leona XIV wyraża się to w odrzuceniu: indywidualizmu — na rzecz prymatu dobra wspólnego (MH, nr 63, 70); moralnej autonomii działalności gospodarczej (nr 39); prywatyzacji religii i sprowadzania jej do wymiaru duchowego bez konsekwencji społeczno-politycznych (nr 31, 49); pojmowania prawdy jako konstruktu oderwanego od rozumu i prawa naturalnego (nr 133); liberalizmu kulturowego — ze szczególnym potępieniem aborcji i eutanazji (nr 56) oraz z definicją rodziny jako trwałego związku mężczyzny i kobiety (nr 165); wreszcie rzekomej neutralności techniki (nr 104). Lista jest dłuższa. Widać przynajmniej jedno: papież zdecydowanie sprzeciwia się autonomii człowieka głoszonej przez nowoczesność, przeciwstawiając jej Bożą heteronomię — stworzenie, nadprzyrodzony cel człowieka, odkupienie dokonane przez Chrystusa.

Ową dawność widać też w zaproponowanym przeglądzie nauki społecznej Kościoła (rozdz. 1), utożsamianej z tekstami papieskimi stanowiącymi jej kamienie milowe. Droga wiedzie od Leona XIII i Rerum novarum aż po Fratelli tutti i Dilexit nos Franciszka. Leon XIV streszcza każdy z tych dokumentów i przejmuje z nich — zwłaszcza od Pawła VI i Jana Pawła II — sformułowania wskazujące cele lub napiętnowane zjawiska: „integralny rozwój człowieka", „cywilizacja miłości", „struktury grzechu". W końcowym rachunku charakteryzuje naukę społeczną, wskazując jej fundamenty i zasady, po czym rozwija antropologię teologiczną odrzucającą ideę autonomicznej jednostki ludzkiej: człowiek jest bowiem określony przez swą ontologiczną kruchość oraz przez relację z Bogiem i bliźnimi.

Dawność przejawia się też w przyjęciu „zwrotu" Soboru Watykańskiego II (nr 34), który bierze pod uwagę fakt, że Kościół nie pokrywa się już z całością społeczeństwa — zwłaszcza na Zachodzie — i stwierdza, że wyrzeczenie się mesjaniczno-millenarystycznych tendencji obecnych od Leona XIII do Jana XXIII wyszło na dobre. W konsekwencji Leon XIV rozwija postawę neo-intransygentną zapoczątkowaną przez Sobór. Kościół, ponieważ szczególnie dba o godność człowieka — podobnie jak liberalna nowoczesność, lecz na innych, wedle niego lepiej ugruntowanych podstawach, wywiedzionych z Objawienia — jest zarazem wewnętrznym składnikiem społeczeństwa i zewnętrznym wobec niego partnerem. Wraz z innymi przyczynia się do jego doskonalenia, zajmując przy tym własne miejsce, a równocześnie wskazuje perspektywy najwznioślejsze i najlepsze. Tematyka „dialogu" i „służby" pozwala grać na niejednoznaczności między przynależnością a zewnętrznością — widać to wyraźnie wtedy, gdy miłość, idąc za Benedyktem XVI, zostaje ustanowiona ostateczną instancją krytyczną wobec społeczeństwa. Podobnie topiczne jest odniesienie do nauk humanistycznych. Papież zapowiada otwartość na ich dorobek, który może oświetlać refleksję teologiczną; ignoruje natomiast ich zakorzenienie w epistemologii zasadniczo pomijającej nadprzyrodzoność oraz to, że analizują one Kościół jak każdą inną rzeczywistość ludzką — posuwając się do traktowania jego nauki społecznej jako jednej z wielu historycznych ideologii.

Całe to dziedzictwo jest czymś banalnym. Po raz kolejny rzymskie lekarstwo — intransygentne i neo-intransygentne, antymodernistyczne i altern-modernistyczne — podane jest z łyżką cukru w postaci godności, dialogu i służby. A jednak całość staje się czymś nowym dzięki trzem punktom.

Pierwszym jest teologizacja nauki społecznej, zgodna z logiką katolicyzmu coraz solidniej zakotwiczającego w dogmacie swoje stanowiska najbardziej rozbieżne z nowoczesną współczesnością — podobnie jak czynił to Jan Paweł II ze swoją „teologią ciała". Leon XIV dokonuje syntetycznej lektury katolickiej myśli społecznej, podkreślając jej strukturalną spójność mimo obserwowalnych przesunięć. Podobnie jak Pius XII twierdził, że liturgia rozwija się organicznie, a nie metastatycznie, Leon XIV utrzymuje, że nauka społeczna cechuje się wewnętrzną kohezją dzięki swemu celowi i zasadom, mimo względności konkretnych sformułowań i zastosowań. Co więcej, w jego ujęciu ów wymiar historyczny jest dynamiczną odpowiedzią aktualizacyjną — Kościół odczytuje bowiem „znaki czasu". Nauka społeczna staje się w ten sposób mądrością, co wiąże ją z teologią moralną i teologią praktyczną oraz mocno artykułuje z zasadami katolickimi wywodzonymi nie tylko z prawa naturalnego, lecz wprost z Objawienia.

Drugą nowością jest wejście nauki społecznej w obszar eklezjologii. Leon XIV stawia bowiem tezę, że jej zasady (dobro wspólne, pomocniczość, solidarność, sprawiedliwość) powinny znaleźć zastosowanie w kościelnym zarządzaniu. Przejmuje tym samym synodalny projekt Franciszka — co w połączeniu z częstymi odwołaniami do poprzednika skłania do wniosku, że encyklika ma między innymi na celu nadanie ideom Franciszka trwalszej struktury i mocniejszego powiązania z całością Magisterium i teologii, niż to się na pierwszy rzut oka wydaje. Papież czyni zatem to, co właściwe papieżowi: potwierdza ciągłość i spójność instytucji, by zachować jej wiarygodność. To, że czyni to w perspektywie eklezjologicznej, potwierdza raz jeszcze obsesję katolicyzmu na własnym punkcie — solidnie zanotowaną co najmniej od XIX wieku.

Ostatnią nowością jest sięgnięcie po dwa nowe obrazy, jeden klasyczny — choć częściowo przygasły — oraz jedno stare odwołanie: wieża Babel, przeciwstawiona murom Jerozolimy odbudowanym przez Nehemiasza; Niebiańskie Jeruzalem; i wreszcie dwa miasta zrodzone z dwóch miłości — według świętego Augustyna. Ten ostatni motyw, który naznaczył katolicką antynowoczesność aż do końca długiego XIX wieku kościelnego (grosso modo Sobór Watykański II), przeciwstawiał miasto ludzkie, czyli społeczeństwo nowoczesne, Miastu Bożemu, czyli Kościołowi — mobilizując wiernych do mesjanicznego projektu odzyskania społeczeństwa. Leon XIV łagodzi jego mobilizacyjny ładunek, zbliżając go do trzech wspomnianych obrazów. Przeciwstawia ludzką autonomię i jej złe owoce — cechę stworzenia naznaczonego moralnym zepsuciem serca (nr 212) — współpracy w budowaniu ziemskiego Jeruzalem, którego dopełnienie w postaci Jeruzalem niebieskiego może przyjść wyłącznie od Boga, na końcu czasów. Porzuca tym samym myśl, że Kościół mógłby panować nad swoim ziemskim losem, czyniąc niemal ze swego ubóstwa i słabości w społeczeństwie warunek własnej stosowności — nie wyrzekając się jednak bynajmniej tego, że pozostaje on zarazem nieodzowną prorokinią krytyczną, na podobieństwo papieży, którzy w swoim czasie dostrzegali, dokąd prowadzą określone dynamiki społeczne.

Leon XIV tworzy zatem prawdziwy tekst katolicki, katolicyzm autentycznie XXI-wieczny, Kościół, którego przywódcy zachowują — przynajmniej na szczeblu rzymskim — odrobinę solidnej świadomości historycznej. Są więc jeszcze na tym świecie rzeczy trwałe, co nie jest bez znaczenia — uspokaja to przynajmniej historyka. Czy uspokoiłoby sztuczną inteligencję? Można wątpić.