Pasmo pomyłek i przypuszczeń. Kto naprawdę jest autorem dzieła „O naśladowaniu Chrystusa”?

Najstarsze z nich to Księga Starców i narosła wokół niej literatura egipskiej pustyni. Dalej, Wyznania św. Augustyna; zaliczam je do literatury monastycznej, gdyż autor był wedle ówczesnych pojęć mnichem, chociaż w mieście; założył nawet wspólnotę, napisał dla niej regułę i – jak większość ojców Kościoła – został biskupem z mnicha właśnie. Następna jest Reguła św. Benedykta; jej nauka, ale przede wszystkim jej praktyka w niezliczonych wspólnotach, kształtowała życie chrześcijańskie (jak pisze Rowan Williams) przez sam fakt, że ukształtowała mnóstwo osobowości, które z kolei kształtowały społeczeństwo. Czwarta jest księga O naśladowaniu Chrystusa.

Najwcześniejsze rękopiśmienne kopie Naśladowania pochodzą z Włoch i oczywiście nie są przez kopistów wyraźnie datowane. Ponieważ jednak cechy pisma i szczegóły wykonania pozwalają datować średniowieczne rękopisy z dużą dokładnością, jest pewne, że najstarsza zachowana kopia (podkreślmy: kopia już, nie pierwopis autorski), sporządzona w Vercelli i tam do dziś przechowywana, powstała między rokiem 1280 a 1330. Nie później. Otóż nawet koniec tego przedziału czasowego to jeszcze równe pół wieku przed przyjściem na świat Tomasza a Kempisa (1380-1471), któremu na północny wschód od Alp przypisuje się do dzisiaj autorstwo tej księgi; a blisko sto lat przed jego dojrzałą działalnością pisarską.

Nie jemu jednemu zresztą przypisuje się je mylnie. Usiłowano przez wieki przyznać to dzieło przynajmniej kilku mistykom, zwłaszcza z epoki późnego średniowiecza, ale także paru innym autorom, patrystycznym lub scholastycznym. Ktoś przypisał je św. Augustynowi, nie rozumiejąc, że taki namiętny protest przeciwko traktowaniu Boga jako tematu absolutnie by nie był uzasadniony w epoce patrystycznej; inni typowali któregoś z mistyków niderlandzkich XIV–XV wieku; inni obstawali do niedawna przy autorstwie Jana Gersona (Jean Charlier de Gerson, 1363-1429), nie biorąc pod uwagę, że ten scholastyk, profesor Sorbony, absolutnie by nie mógł napisać, że go nie obchodzą szkolne spory o rodzaje i gatunki.

Od daty pierwodruku dzieła (ok. 1472) zjawił się jeszcze jeden kandydat, kiedy to drukarz-wydawca z Augsburga, Gunter Zainer, znalazł i wydał rękopis, w którym na początku czytamy wyraźnie do dzisiaj (gdyż się zachował), że te cztery traktaty zebrał (collegit) kanonik Tomasz z Kempen (1380-1471?). Zainer zachwycił się tekstem, ale kolofon przeczytał nieuważnie i podał Tomasza jako autora, nie zaś kopistę. I to do dziś powtarzają tak wydawcy, jak i ci uczeni, którzy próbują osadzić książkę w XIV-wiecznej tzw. devotio moderna. O czym za chwilę. A kopiowanie książek uprawiali wówczas nawet profesorowie uniwersytetu, jak widzimy na przykładzie św. Jana Kantego. To był przecież główny sposób ich nabywania.

W wypadku Jana Gersona teza była o tyle usprawiedliwiona, że aż 22 rękopisy włoskie i 5 innych (dużo jak na średniowieczne zwyczaje) podaje nazwisko autora; i brzmi tam ono: Joannes Gersenus. Otóż, Gersonus czy Gersenus, różnicę zauważyć trudno, a we Francji lepiej znano i pamiętano profesora Sorbony niż wcześniejszego o całe stulecie (i w dodatku cudzoziemca zza Alp) Giovanniego Gerseno, opata z Vercelli. To samo zresztą dotyczy historyków polskich. Mimo to jednak w ciągu wieków wielu autorów, także francuskich, od Mabillona po nasze czasy, poprawnie podaje autorstwo księgi.

O Vercelli w Polsce nigdy dużo nie słyszano. Dawni amatorzy wiedzy wędrowali od nas przez Austrię i Alpy Julijskie, a zszedłszy z gór, kierowali się na ogół na południe, do Padwy, Bolonii i Rzymu, a nie na zachód aż do Piemontu. Był to jednak w średniowieczu przez jakiś czas ważny ośrodek duchowy i umysłowy. W początku XIII wieku zaczynał właśnie rozkwitać: miasto było jeszcze wtedy niezależne, zarządzane przez Radę Trzech (stanowili ją: biskup, opat prastarego benedyktyńskiego klasztoru św. Stefana i jeden przedstawiciel mieszczan) i wchodziło w najbardziej twórczy okres swoich dziejów. W roku 1228 założono tam uniwersytet, czwarty w kolejności we Włoszech; nieco wcześniej, w 1218, ufundowane zostało opactwo kanoników regularnych pod wezwaniem św. Andrzeja, a fundator, kardynał Bicheri, sprowadził tu zakonników z paryskiego opactwa św. Wiktora, a więc z ośrodka słynnego równie z duchowości, co i z nauki.

I rzeczywiście pierwszy opat nowego klasztoru, Thomas Gallus, czyli po prostu Tomasz Francuz, przez wiele lat wykładał na tutejszym uniwersytecie Pismo Święte, a zasłynął też z komentarzy mistycznych do Pseudo-Areopagity. Jednocześnie zaczynała się era zakonów żebraczych, spośród których dominikanie od początku zajęli się wiedzą teologiczną, franciszkanie zaś (mający dom w Vercelli od 1215) rozpoczęli studiować już w roku 1230. Jedni i drudzy byli już wtedy rozsiani po całych Włoszech. W połowie stulecia zjawią się nadto cystersi, później klaryski… w sumie, kwitło życie zakonne we wszelkich jego znanych wtedy odmianach. I kwitła wiedza teologiczna; a z nią i typowe dla niej problemy.

Najważniejszy z tych problemów nie był już wtedy niczym nowym; zaczął się jeszcze w XI wieku, kiedy zarysowała się różnica między podejściem do wiedzy teologicznej charakterystycznym dla ojców Kościoła i uprawianym nadal w ośrodkach monastycznych, a tym, które wypracowano w szkołach: najpierw katedralnych, a potem cechowych, czyli w naszym dzisiejszym języku uniwersyteckich. Już w XII wieku pokpiwał sobie Jan z Salisbury, filozof niezwiązany z żadną ze stron:

Niegdyś kochano wszystko, co starzy rzekli rozumnie;

dzisiaj tylko nowości zbierają wszędzie pochwały.

Kto się w pisma zagłębia, uchodzi już za nieuka,

albowiem znawca tradycji logikiem zostać nie może.

(…) W pogardzie prawa, natura i wszelkie pisma uczone:

logika sama króluje i wszelkie zbiera pochwały.

Inaczej mówiąc, przesunięto akcent z myślenia na sposób myślenia, z treści na metodę, na systematyzację, klasyfikację i logiczne schematy dowodzenia. Owszem, ten entuzjazm dla ścisłości terminologii i dla sztuki przeprowadzania dowodów można było wykorzystać także w teologii, i rzeczywiście to szkolne (scholastyczne) podejście miało swoich świętych: tak właśnie uprawiał teologię najsławniejszy jej systematyzator, Tomasz z Akwinu. Niemniej w praktyce bardzo często zwyciężało zauroczenie metodą i uprawianie wiedzy dla wiedzy, dla doskonałości technicznej, jeśli nie zgoła dla sławy i kariery, zwłaszcza odkąd zaczęto fundować stałe dochody (prebendy) dla profesorów katedr uniwersyteckich.

Tradycja zaś monastyczna, obejmująca zresztą także wielkich ówczesnych myślicieli w środowiskach kanoników regularnych, odrzekała się uprawiania teologii inaczej niż jako drogi ducha ludzkiego do Boga, do pełnego podporządkowania Mu serca i życia. Krótko mówiąc, inaczej niż jako drogi modlitwy. A już na pewno wiedza o Bogu nie powinna była stawać się w praktyce grą intelektualną, sztuką dla sztuki, i prowadzić do niekończących się sporów o terminy, o słowa, o technikę dowodu. Główny przedstawiciel myśli monastycznej w XII wieku, św. Bernard, rozróżniał w następujący sposób motywację uprawiania wiedzy, teologicznej oczywiście:

Są tacy, którzy pragną wiedzy tylko dla wiedzy, a to jest grzeszna ciekawość. I tacy są, którzy pragną wiedzy dla sławy, a to jest grzeszna próżność. Z takich to drwi satyryk i mówi do jednego z nich: «Za nic masz sobie wiedzę, póki inni o twojej wiedzy nie wiedzą». I tacy są, którzy pragną wiedzy, żeby ją sprzedać, czy to za pieniądze, czy też za zaszczyty; a to jest grzeszna chciwość. Ale są i tacy, którzy pragną wiedzy dla budowania innych, a to jest miłość. I tacy, którzy pragną wiedzy dla zbudowania własnego, a to jest roztropność.

Autor Naśladowania dodałby chyba, że można też pragnąć wiedzy o Bogu po prostu z miłości i tęsknoty do Niego. Powtórzmy, każda z tych motywacji jest możliwa w obu tych szkołach myślenia, niemniej jednak przerost metody nad treścią bywał w nurcie scholastycznym bardzo wyraźny i z biegiem czasu wzrastał. Podstawowe prawdy wiary były już przecież w większości zdefiniowane, dyskutowano więc o coraz mniej znaczących szczegółach i coraz bardziej o samej sztuce dyskusji.

Kontrowersja między starą i nową szkołą trwała około trzech stuleci, ostatecznie jednak w XIII/XIV wieku zapanowało przekonanie, że nie ten jest wykształcony, kto dużo przeczytał, ale tylko ten, kto zdobył stopień uniwersytecki. Mnisi, nie chcąc być gorsi, zaczęli także zakładać sobie bursy przy uniwersytetach, a ponieważ nie mieli wówczas żadnych własnych mistrzów na miarę Anzelma czy Bernarda, którzy by nadal uprawiali teologię w stylu monastycznym, więc odtąd także u nich królowała metoda scholastyczna, razem ze swymi triumfami i ze swoim ryzykiem.

Cała ta dawna kontrowersja została jednak potem zapomniana i była historykom ostatnich wieków właściwie nieznana i niezrozumiała. Zbadał ją gruntownie dopiero o. Jean Leclercq w naszych czasach i on też zdefiniował różnicę między teologią monastyczną i scholastyczną. Nic więc dziwnego, że badaczom, którzy o tej wczesnośredniowiecznej kontrowersji nie pamiętali, łatwo było uznać, jak już tu wspomniano, Naśladowanie Chrystusa za dzieło – i to sztandarowe – tak zwanej devotio moderna.

Była to szkoła duchowości późniejsza, bo wypracowana wśród niderlandzkiej elity intelektualnej i streszczająca dążenia i pojęcia przełomu XIV i XV wieku; a zarazem kształtująca (przez swój ogromny wpływ) ideały i pojęcia przynajmniej pięciu wieków następnych. Najkrócej mówiąc, szkoła ta przypisywała najwyższą wartość doświadczalnemu, subiektywnemu przeżywaniu przez jednostkę kontaktu z Bogiem, odsuwając na dalszy plan zarówno rozbudowane systemy wiedzy teologicznej (scholastyka), jak i troskę o obiektywny i wspólny kult Boga (monastycyzm). Szkopuł jest oczywiście w tym, że kontakt z Bogiem jest relacją dwustronną i przeżywanie go nie zależy tylko, ani nawet w głównej mierze, od tego, jak sam człowiek go ustawia. Ruch ten miał jednak swoich autentycznych mistyków i pod jego wpływem zaczęto na przykład skracać, a z czasem i całkiem kasować, wspólną modlitwę chórową, a nawet śpiewy mszalne, żeby zyskać więcej czasu na modlitwę indywidualną, którą zaczęto nazywać „myślną” w przeciwieństwie do „ustnej”.

Otóż wyznawcy devotio moderna zauroczyli się Naśladowaniem, znajdując w nim nieufność do szkolnej teologii; ale nie zauważyli ani oni, ani późniejsi badacze, że nie ma tam nieufności do tego, co benedyktyni nazywają Dziełem Bożym, Opus Dei: do wspólnej chórowej modlitwy uwielbienia. A jest, przeciwnie, nawet usilna zachęta do niej (księga I, rozdział 25).

Treścią tej książki jest afirmacja wyboru Boga, tak pełna i radykalna, że mnóstwo czytelników widzi w niej po prostu negację wszelkich ludzkich wartości. Ale co w takim razie powiedzieć o Ewangelii, w której Chrystus wyraźnie żąda tak pełnego postawienia Go na czele swoich miłości, żeby w porównaniu z Nim każda inna miłość, nawet do własnego życia, była jakby odrzuceniem?

O autorze książki, Janie Gersenie, zachowały się bardzo nieliczne wiadomości. Jest pewne, że był opatem klasztoru św. Stefana w latach 1224-1240, ale na ocalałych z tych lat dokumentach podpisany jest bez imienia, tylko jako Abbas Sancti Stephani. Możliwe, że był związany z uniwersytetem, na którym jednak miał ponoć wykładać nie teologię, ale prawo; może jeszcze przed objęciem urzędu opata, ale może i później, jak jego sąsiad, augustianin Gallus. Niewątpliwie całe tamtejsze środowisko znał osobiście. Niektórzy podają datę jego śmierci jako rok 1245, ale nie wiadomo, czy również rządził tak długo. Znany jest do dzisiaj dom, w którym się urodził, a w mieście stoi jego kapliczka, gdyż lokalnie uważany był za świętego; na fasadzie katedry jest też jego posąg, ale o wiele późniejszy. I to już wszystko. Autor słów Ama nesciri et pro nihilo reputari ("umiłuj stan kogoś nieznanego i mianego za nic"), ten, który nawet własnego imienia na dokumentach nie zostawiał, rzeczywiście do dziś pozostaje prawie nieznany. Mamy tylko jego dzieło. Jego klasztoru także już nie ma; wyludnił się, jak wiele innych, w wieku XV, ale już się nie odrodził.

Jeden z najstarszych zachowanych rękopisów Naśladowania, czternastowieczny tak zwany Codex Cavensis, który trafił do Paryża i tam jest dzisiaj przechowywany, w inicjale Q na pierwszej stronie (Qui sequitur me..., "Ten, który idzie za mną") zawiera postać mnicha niosącego krzyż: benedyktyna, bo w czarnym habicie. Niektórzy chcieliby to uważać za portret autora książki, ale oczywiście nie może to być portret w sensie dzisiejszym, bo nawet w samym Vercelli nikt już nie mógł w XIV wieku pamiętać, jak wyglądał opat Jan. Może to więc być najwyżej ślad wiedzy o tym, kim był autor i kim byli pierwsi odbiorcy jego nauki.

Co do daty powstania dzieła, mamy w tekście jedną jakby wskazówkę: w rozdziale 50. części trzeciej Franciszek z Asyżu nazwany jest świętym; a to znaczy po prostu, że ten rozdział mógł być napisany po jego kanonizacji (lipiec 1228). Autor był już wtedy opatem. Nie wiadomo jednak, czy rozdziały poprzednie pisane były już wcześniej i od kiedy; ani czy były pomyślane jako soliloquium (monolog, rozmowa z samym sobą), czy jako konferencje dla „uczniów” (mnichów). Możliwe zresztą, że pisanie zaczęło się od tego pierwszego zamiaru, a po jakimś czasie przeszło w drugi.

Odbiór zaś dzieła i jego znaczenie dla duchowości chrześcijańskiej można porównać tylko z odbiorem i znaczeniem Wyznań św. Augustyna; przeliczne kopie w czasach przed wynalezieniem druku i przeliczne przekłady i wydania późniejsze świadczą o jego wielowiekowej popularności. Przyczyn jest wiele. Naśladowanie jest krzykiem duszy ludzkiej wyrywającej się ku Bogu i ten krzyk odbija się echem w naszych sercach, nawet jeśli nie jesteśmy gotowi powtórzyć go świadomie; nawet jeśli ze strachu przed jego radykalizmem wolimy go uznać za negację (świata) niż za afirmację (Boga). Język tej książki jest jasny dla wszystkich i obfituje w kapitalne, krótkie sformułowania, przypominające apoftegmaty Ojców Pustyni; autor jest dziedzicem ich duchowości, tak, ale ponadto ma szczególny talent do wyrażania swojej myśli w sposób zapadający w pamięć.

Tekstem dzieła zajęli się oczywiście filologowie, specjaliści tak od średniowiecznej łaciny, jak i od historii języka włoskiego. Ustalono więc przede wszystkim, że cztery traktaty, tworzące tę księgę, są dziełem jednego i tego samego autora; dalej, że autor ten mówił, pisał, a nawet myślał po łacinie, co nie przeszkadza, że w jego tekście zidentyfikowano wyraźne italianizmy, typowe dla jego epoki, a nawet takie, które są typowe właśnie dla Piemontu (trzeba jednak dodać, że ktoś na północy Europy dopatrzył się tam „niderlandyzmów”).

W XX wieku francuski uczony Edward Puyol spośród 828 znanych rękopisów, zawierających bądź cały tekst, bądź fragmenty, wybrał i posegregował około 90 najważniejszych, dzieląc je przede wszystkim na włoskie i zaalpejskie, i ustalając ich „genealogię”, to jest ciągi kopiowania. Tę pracę prowadził po nim Riccardo Pittigliani. Zauważono przy tej okazji, że duży procent rękopisów włoskich pochodzi z bibliotek klasztorów benedyktyńskich, w większości zresztą już dziś nieistniejących; świadczy to o wczesnej popularności dzieła wśród współbraci jego autora. Wreszcie salezjanin, ks. Tiberzio Lupo, na podstawie tych 90 przebadanych rękopisów sporządził wydanie krytyczne (Watykan 1982) i oparty na nim przekład włoski (tamże, 1983).

Pragnąc komentować Naśladowanie w konferencjach dla sióstr, usiłowałam zdobyć to wydanie, ale ostatecznie udało mi się tylko uprosić skan wstępu. I nic dziwnego: najpierw nie znaleziono wolnego egzemplarza, a zaraz potem był już początek pandemii, więc mieszkańcy Włoch mieli co innego na głowie niż moje prośby! Miałam już jednak wcześniej przekład ks. Lupo i miałam tekst łaciński, taki, jaki można znaleźć w Internecie. Przede wszystkim więc sczytałam ten tekst z przekładem Lupo, tu i ówdzie robiąc poprawki według wersji tłumacza i potem w wątpliwych przypadkach traktowałam tegoż tłumacza jako autorytet. Przyjęłam także jego podział rozdziałów na paragrafy.

Wspomniany tu komentarz zostanie wkrótce wydany (pod tytułem: Nad księgami Opata Jana o naśladowaniu Chrystusa); w pierwszej kolejności zdecydowano się jednak wydać sam tekst bez komentarza, po prostu w nowym przekładzie. Przekładów Naśladowania istnieje mnóstwo, po kilka na każdy europejski język; gdyż wielu ludzi, zauroczonych tą książką, wyraziło swoją fascynację przez sporządzenie własnego przekładu. Polskich także jest kilka. Przekład jednak jest zawsze jakimś przefiltrowaniem tekstu przez odbiór tłumacza, wydało mi się więc, że dobrze będzie zrobić jeszcze jeden, a to z pozycji kogoś, kto sam mieszka w świecie myślowym autora i kto niezależnie od zawodowej czy nie zawodowej znajomości łaciny, zna przede wszystkim język benedyktyński: ten zespół pojęć, doświadczeń i pragnień właściwych dla naszego zakonu (chociaż niekoniecznie tylko dla niego) oraz wywodzącą się z niego terminologię, której benedyktynom wyjaśniać nie trzeba. Będzie to także (zwłaszcza wraz z komentarzem) próba przybliżenia tej książki z powrotem ludziom, którym się wydaje, że nic tam dla siebie nie znajdą; a takich jest dużo.

Tekst stanowi wstęp s. Małgorzaty Borkowskiej OSB do przekładu dzieła O naśladowaniu Chrystusa. Tytuł i śródtytuły pochodzą od redakcji Aletei Polska.

Małgorzata (Anna) Borkowska OSB, ur. w 1939 r., benedyktynka, historyk życia zakonnego, tłumaczka. Studiowała filologię polską i filozofię na Uniwersytecie im. Mikołaja Kopernika w Toruniu oraz teologię na KUL-u, gdzie w roku 2011 otrzymała tytuł doktora honoris causa. Autorka wielu prac teologicznych i historycznych, felietonistka. Napisała m.in. nagrodzoną (KLIO) w 1997 roku monografię Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII do końca XVIII wieku. Wielką popularność zyskała wydając Oślicę Balaama. Apel do duchownych panów (2018). Obecnie wygłasza konferencje w ramach Weekendowych Rekolekcji Benedyktyńskich w opactwie w Żarnowcu na Pomorzu, w którym pełni funkcję przeoryszy.